21世纪的马克思主义横空出世

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21世纪的马克思主义横空出世

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杨耕 | 当前马克思主义研究中的五个重大问题（上）
2017-05-19 ▶ 经典与当代

当前马克思主义研究中的五个重大问题
（上）
杨耕◆文

改革开放30多年来，中国的马克思主义研究犹如夏夜的群星，闪烁着智慧的光芒。在这个群星闪烁的理论星空中，领域不断扩大，观点不断推出，问题不断发现、层出不穷。在这种种问题中，有五个问题值得我们关注：一是重新认识马克思主义哲学的理论主题；二是重新认识马克思主义哲学的理论特征；三是重新认识马克思的哲学批判与资本批判的关系，即重新认识马克思主义哲学与经济学的关系；四是深刻把握科学社会主义的科学所在；五是深刻理解马克思主义中国化的实质。这些问题实质上是当前马克思主义研究中的五个重大问题。

1
哲学主题的根本转换：
从世界何以可能转向人类解放何以可能

马克思主义哲学的创立，无疑是哲学史上的革命性变革。用文学的语言来说，那就是，马克思主义哲学的创立犹如人类思想史上的壮丽日出，它使哲学这片思想的园地沐浴在“新唯物主义”明媚的阳光之中。在我看来，由新唯物主义的创立所导致的哲学变革的实质就在于，它使哲学的主题发生了根本转换，这就是，从“世界何以可能”转向“人类解放何以可能”，与此同时，使哲学聚焦点从宇宙本体转向人的生存本体，从解释世界转向改变世界。
哲学主题的这一转换并不是马克思个人主观意志的产物，更不是马克思本人的漫步遐想，而是时代的要求。哲学体系往往以哲学家个人的名字命名，但它并非仅仅属于哲学家个人。黑格尔说过，哲学是“思想所集中表现的时代”。马克思把这一观点发挥为“真正的哲学是自己时代精神的精华”。由哲学家们创造的哲学体系不管其形式如何抽象，不管它们具有什么样的特征或“个性”，都和哲学家所处的时代密切相关。法国启蒙哲学明快泼辣的个性，德国古典哲学艰涩隐晦的特征，离开它们各自的时代是无法理解的。任何一种哲学体系的出现，任何一种哲学主题的转换，都和它所处的时代相联系，从根本上说，都是一定时代的产物。马克思主义哲学也是如此。要真正理解马克思主义哲学，真正理解哲学的主题从“世界何以可能”转向“人类解放何以可能”这一转换，就要把握马克思生活其中的那个时代的特点。
马克思时代的特征是什么？从政治上看，这一时代的特征就在于，资本主义制度在西欧已经得到确立和巩固，人类历史从封建主义时代转向资本主义时代；从经济上看，这一时代的特征就在于，工业革命已经取得决定性的胜利，市场经济在西欧得以确立，人类历史从农业文明时代转向工业文明时代，从自然经济时代转向商品经济时代；从人本身的发展上看，人的自我意识已经觉醒，人本身从“人的依赖性”时代转向“以物的依赖性为基础的人的独立性”的时代。问题在于，资产阶级在取得巨大的历史性胜利的同时，也给自己带来了巨大的社会性的问题，这就是生产社会化和生产资料私有制之间存在着无法解决的矛盾，这一矛盾导致人的劳动、人的关系和人的世界都异化了，人的生存状态成为一种异化的状态。用马克思的话来说，这是一个“颠倒的世界”，“物的世界的增值同人的世界的贬值成正比”[1]，物的异化与人的异化走着同一条道路。在这种异化状态中，资本具有个性，个人却没有个性，人的个性被消解了，个人成为一种“孤立的人”，国家也不过是“虚幻的共同体”。
这就是说，19世纪中叶的西方社会，是一个由资本关系所造成的人的生存状态全面异化的社会。在这样一个时代，哲学应该做什么？马克思认为，哲学的“迫切任务”是揭露并消除这种异化，从而“为历史服务”。但是，西方传统哲学包括德国古典哲学在内，都无法完成这一“迫切任务”。这是因为，从总体上看，西方传统哲学就是“形而上学”，即关于超验存在之本性的理论，这种哲学形态在“寻求最高原因”的过程中把本体同人的活动分离开来，同人类面临的种种紧迫的生存问题分离开来，从而使存在成为一种抽象的存在，物质成为一种“抽象的物质”，本体成为一种同现实的人及其活动无关的抽象的本体。从这样一种抽象的本体出发是无法认识现实的人和人的现实的。以“形而上学”为存在形态的西方传统哲学，向人们展示的是抽象的真与善，它似乎在给人们提供某种希望，实际上是在掩饰现实的苦难，抚慰被压迫的生灵，因而无法消除人的生存的异化状态，将现实的人带出现实的生存困境。
正因为如此，马克思认为，随着自然科学的独立化并“给自己划定了单独的活动范围”，随着社会实践的发展“把人们的全部注意力集中到自己身上”，哲学应该从“天上”来到“人间”，关注人的异化状态的消除，关注人类解放。在《神圣家族》中，马克思明确提出“反对一切形而上学”，并断言：“形而上学将永远屈服于现在为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相吻合的唯物主义”[2]。
这里我们应当注意一个问题，即马克思主义哲学不是一般的抽象的人道主义，关注的不是一般的抽象的人的命运。马克思发现，如果不能给工人、劳动者这些占人口绝大多数、被压迫的人们以真实的利益和自由，人类解放就是空话甚至沦为一种欺骗。所以，马克思提出了超越“政治革命”、“政治解放”的“彻底革命”、“人类解放”的问题，并认为能够完成这一历史使命、担当“解放者”这一历史角色的，只能是无产阶级。为什么？按照马克思的观点，无产阶级是一个随着现代工业的产生而产生，随着现代工业的发展而发展的阶级，在他身上“表明人的完全丧失”，因而是一个需要自己解放自己的阶级；同时，无产阶级又是一个“只有通过人的完全回复才能回复自己本身”的阶级，是一个只有解放全人类才能最后解放自己的阶级。
那么，在人类解放过程中，哲学的作用是什么？或者说，哲学的职能是什么？在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思说了两句形象而又深刻的话：一是哲学把无产阶级当作自己的“物质武器”，无产阶级把哲学当作自己的“精神武器”；二是无产阶级是人类解放的“心脏”，哲学是人类解放的“头脑”。既然是“头脑”，那么，“头脑”必须清醒；“头脑”不清，就不可能确立人类解放的真实目标，不可能理解人类解放的真正内涵。列宁说过，在工人中并不能自发地产生科学社会主义，工人阶级要从一个自发的阶级转变为一个自觉的阶级，需要进行思想教育。的确如此。生活在资本主义社会、并受资本家剥削的工人，赞美资本主义制度的并不少。同样处于被压迫的奴隶地位，有起来反抗奴隶制的奴隶，有满足于奴隶生活的奴隶，也有赞美奴隶生活的奴才。实际上，奴隶主义并不是奴隶主的“主义”，而是没有觉悟的奴隶的“主义”。换句话说，要使无产阶级自觉地认识到自己的地位和使命，自觉地认识到自己是人类解放的主体或“解放者”，那么，无产阶级就必须有自己的理论，有自己的哲学。
因此，联系经济学的研究和历史学的考察，从哲学上探讨无产阶级和人类解放的目标、内涵和途径，就成为马克思的首要工作。这一工作的成果，就是“为历史服务的哲学”，就是“和人道主义相吻合的唯物主义”，就是“共产主义的唯物主义”，一句话，就是马克思主义哲学的创立，与传统哲学，包括旧唯物主义重在解答“世界何以可能”不同，作为现代哲学、新唯物主义，马克思主义哲学重在解答“人类解放何以可能”。
为了解答人类解放何以可能，马克思主义哲学必须探讨人的存在方式或生存本体，并使哲学的聚焦点从宇宙本体转向人的生存本体。
按照马克思的观点，物质生产活动是人类生存的第一个前提，是人类的第一个历史活动，也是人们每日每时必须进行的基本活动。作为自然存在物和社会存在物的统一，人是在实践活动中自我塑造、自我改造、自我发展的。人通过实践改造着自己的自然属性，人通过实践形成了自己的社会属性，直接决定人的本质的社会关系也是在实践活动中生成的。一句话，人是实践中的存在，实践构成了人的存在方式或生存本体。正因为实践构成了人的存在方式或生存本体，所以，人的生存状态不是凝固不变的，而是处在不断的变化之中，即使人的生存的异化状态也是在实践活动中发生的。具体地说，在资本主义的生产方式中，劳动，这种人的生命活动异化了，人与人的关系物化了，不是人支配物，而是物统治人，人本身的活动对人来说成为一种异己的、同他对立的力量。正是通过对资本主义生产方式的批判，马克思揭示出被物的自然属性所掩蔽着的人的社会属性，揭示出被物与物的关系所掩蔽着的人与人的关系，发现了人的自我异化的秘密所在，并力图付诸“革命的实践”，消除劳动的异化、人的异化，从而“确立有个性的个人”。如果说无产阶级和人类解放是马克思主义哲学的理论主题，那么，“确立有个性的个人”，实现人的自由而全面发展就是马克思主义哲学的最高命题。
为了解答人类解放何以可能，马克思主义哲学必须探讨现存世界的本体，并使哲学的聚焦点从解释世界转向改变世界。
按照马克思的观点，现实的人总是生存在现实的世界之中，而现实世界，也就是现存世界，是人化自然与人类社会、“历史的自然”与“自然的历史”所构成的世界，这个世界就生成于人的实践活动中。实践犹如一个转换器，通过实践，社会在自然中贯注了自己的目的，使之成为社会的自然；同时，自然又进入社会，转化为社会的一个恒定的因素，使社会成为自然的社会。实践活动是现存世界得以存在的根据和基础，在现存世界的运动中具有导向作用。换句话说，人们是通过自己的实践活动“为天地立心”，是在物质实践的基础上重建世界的。实践因此构成了现存世界的本体。
问题在于，现存世界一经形成又反过来制约、决定现实的人及其活动，现实世界的状况如何，现实的人的状态就如何。要改变现实的人，首先就要改变现实的世界。要改变资本主义社会中的人，首先就要改变资本主义社会。所以，马克思主义哲学关注的是“自己时代的现实世界”，强调的是“改变世界”，并认为“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”[3]。在我看来，马克思主义哲学就是为改变世界的实践活动而创立的，它本身就是对人类实践活动中矛盾关系的理论反思，其目的，就是力图通过改变资本主义私有制条件下人对物的占有关系来消除人与人的异化关系，从而实现无产阶级和人类解放。
“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看做是并合理地理解为革命的实践。”[4]马克思的这一著名论断表明，在马克思的哲学视野中，实践不仅是人的生存的本体，而且是现存世界的本体，是改变现存世界、消除人的异化的现实途径，是“确立有个性的个人”这一人的发展的终极状态的现实途径。这样，马克思主义哲学就实现了对人的现实关怀和终极关怀的统一。这是一种双重关怀。在我看来，这是全部哲学史上对人的生存和价值的最激动人心的关怀。我不能同意这样一种观点，这就是，马克思主义哲学“见物不见人”。对马克思主义发展史的深入研究可以看出，无论是所谓的“不成熟”时期，还是所谓的“成熟”时期，马克思关注的都是现实的人，强调的都是消除人的生存的异化状况、实现人类解放。无产阶级和人类解放，让马克思一生魂牵萦，从精神上和方向上决定了马克思一生的理论活动，构成了马克思主义哲学以至整个马克思主义的理论主题。
一种思想或学说具有什么样的价值和意义，关键在于它提出了什么样的问题，以及问题的广度和深度。海德格尔认为，马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的维度中去了，所以马克思的历史理论比其他的历史理论优越。海德格尔的这一评价真诚、公正并具有合理性。马克思所提出的消除人的异化状态、实现人类解放的问题的确是历史的本质性的课题，并契合当代世界的重大问题。在当代，人的异化不但没有消除，反而在广度和深度上愈演愈烈、登峰造极。因此，无论你是否赞同马克思主义哲学，你都不可能回避或超越它所提出的消除人的异化状态、实现人类解放这一问题的深刻性和根本性。
在我看来，这是马克思主义哲学所实现的哲学变革的实质，是马克思主义哲学当代意义之所在。我们不能以某种学说创立时间的近和远来判断它是否是真理，是否有价值，是否有意义。新的未必就是真的，老的未必就是假的；凡是科学都不可能时髦，“走马灯”一样更换本身就有问题。我们都知道，阿基米德定理创立的时间很久远了，但今天的造船业无论多么发达，也不能违背这一定理。如果违背了阿基米德定理，那么，造出的船无论其材料多么先进，无论其形式多么豪华，都不可能航行，如航行必沉无疑。正是由于马克思主义哲学深刻把握了人与世界的总体关系，深刻把握了人类社会发展的一般规律，正是由于马克思主义哲学所关注和解答的问题契合当代世界的重大问题，所以，产生于19世纪中叶的马克思主义哲学又超越了19世纪中叶这个特定的时代，具有内在的当代意义和价值。中国著名诗人臧克家有两行著名的诗句，这就是，“有的人活着，他已经死了；有的人死了，他还活着”。在马克思主义研究中，我深深地体会到，马克思“还活着”，并与我们同行。
讲到这里，就会引发一个无法回避的问题，那就是，如何看待、理解辩证唯物主义和历史唯物主义？这一问题直接涉及马克思主义哲学的理论特征。

2
马克思主义哲学是实践、辩证、历史的唯物主义

长期以来，我们一直把马克思主义哲学称为辩证唯物主义和历史唯物主义，这已经成为固化的、正统的、经典的定义。可问题是，马克思一生从来没有用“辩证唯物主义和历史唯物主义”来称谓他所创立的新哲学，从未提出或使用过“辩证唯物主义”、“历史唯物主义”这两个概念。在《神圣家族》中，相对“机械唯物主义”，马克思提出的是“和人道主义相吻合的唯物主义”这一概念；在《关于费尔巴哈的提纲》中，相对“旧唯物主义”，马克思提出的是“新唯物主义”这一概念；在《德意志意识形态》中，相对费尔巴哈的人本唯物主义，马克思提出的是“实践的唯物主义”这一概念。那么，是谁首先提出“辩证唯物主义”、“历史唯物主义”？是谁首先用“辩证唯物主义和历史唯物主义”来称谓马克思主义哲学？从历史上看，“辩证唯物主义”是狄慈根首先提出的，“历史唯物主义”是恩格斯首先提出的，把“辩证唯物主义”和“历史唯物主义”并列则是卢卡奇首先提出的。
1886年，狄慈根在《一个社会主义者在认识领域中的漫游》中首次提出“辩证唯物主义”这一概念，用于描述马克思、恩格斯的哲学思想，但真正用“辩证唯物主义”来规定马克思主义哲学本质特征的则是普列汉诺夫。在《论一元论历史观之发展》中，普列汉诺夫明确指出：“马克思和恩格斯的哲学不仅是唯物主义哲学，而且是辩证的唯物主义哲学”，“‘辩证唯物主义’这一术语，它是唯一能够正确说明马克思的哲学的术语”[5]；由于辩证唯物主义涉及历史领域，所以，在这个意义上，可以把辩证唯物主义称作历史唯物主义。在普列汉诺夫看来，“历史的”这个“形容词”不是说明辩证唯物主义的特征，而是表明应用它去解释的那些领域之一，这个领域就是社会历史领域。这就是说，把马克思主义哲学称作辩证唯物主义，是为了凸显马克思主义哲学的本质特征；把马克思主义哲学称作历史唯物主义，是为了说明马克思主义哲学的研究领域。
同普列汉诺夫一样，列宁也认为，马克思主义哲学就是辩证唯物主义。用列宁的原话来说就是，“马克思一再把自己的世界观叫作辩证唯物主义”[6]。那么，辩证唯物主义与历史唯物主义是什么关系？列宁没有明确回答这一问题，但提出了一个与此密切相关且影响深远的观点，这就是，历史唯物主义是唯物主义在社会历史中的“推广运用”。在《马克思主义的三个来源和三个组成部分》中，列宁提出：“马克思加深和发展了哲学唯物主义，而且把它贯彻到底，把它对自然界的认识推广到对人类社会的认识。马克思的历史唯物主义是科学思想中的最大成果”[7]；在《卡尔·马克思》中，列宁提出：“既然唯物主义总是用存在解释意识而不是相反，那么应用于人类社会生活时，唯物主义就要求用社会存在解释社会意识。”“发现唯物主义历史观，或者更确切地说把唯物主义贯彻和推广运用于社会现象领域，消除了以往的历史理论的两个主要缺点”[8]。
几乎与狄慈根同时，恩格斯在《费尔巴哈论》中提出了一个与“辩证唯物主义”相似的概念，这就是“唯物主义辩证法”。之前，也就是1859年，恩格斯在《卡尔·马克思〈政治经济学批判〉》中首次提出“唯物主义历史观”这一术语，并认为唯物主义历史观的要点在《〈政治经济学批判〉序言》中作了“扼要的阐述”；1890年，恩格斯在致康·施米特的信中首次使用了“历史唯物主义”这一概念，后在《社会主义从空想到科学》英文版导言中对“历史唯物主义”作出解释，认为历史唯物主义是一种“关于历史过程的观点”。显然，在恩格斯那里，“历史唯物主义”和“唯物主义历史观”是同一个概念，二者是马克思主义历史观的不同表述。
在说明“辩证唯物主义”、“历史唯物主义”这两个概念的由来之后，我们再来看一下，是谁首先把马克思主义哲学称为辩证唯物主义和历史唯物主义的？首先把辩证唯物主义和历史唯物主义相提并论的，既不是列宁，也不是斯大林，而是卢卡奇。1923年，卢卡奇在为布哈林的《历史唯物主义理论》所写的书评中提出一个新的概念，这就是“历史唯物主义和辩证唯物主义”，但他并未对这一新的概念作出解释。1929年，芬格尔特、萨尔文特出版了《辩证唯物主义和历史唯物主义》，并以此阐述马克思主义哲学基本原理。1932年，米丁、拉祖莫夫斯基出版了《辩证唯物主义与历史唯物主义》，在马克思主义史上第一次明确地把马克思主义哲学划分为辩证唯物主义和历史唯物主义两个部分，第一次明确地把“物质”作为马克思主义哲学的理论基础，并以此为起点范畴分别论述唯物论、认识论、辩证法、历史观，从而建构起一个特色鲜明的马克思主义哲学体系。从此，把马克思主义哲学分为辩证唯物主义和历史唯物主义两个部分，把马克思主义哲学称为辩证唯物主义和历史唯物主义，这一分法、这一定义便流传下来，并逐步固化，成为马克思主义哲学的“正统”定义。米丁本人后来不无得意地自我评价说，他把马克思主义哲学分为辩证唯物主义和历史唯物主义，这种分法被人们所接受，并流传下去了。

在我看来，用“辩证唯物主义和历史唯物主义”来称谓马克思主义，并非“空穴来风”，而是以恩格斯、列宁的思想为依据的；把马克思主义哲学的基本内容分为辩证唯物主义和历史唯物主义两个部分，也不是“无中生有”，而是对恩格斯、列宁思想的发挥。比如，在《唯物主义和经验批判主义》中，列宁明确指出：“马克思和恩格斯的学说是从费尔巴哈那里产生出来的，是在与庸才们的斗争中发展起来的，自然他们所特别注意的是修盖好唯物主义哲学的上层，也就是说，他们所特别注意的不是唯物主义认识论，而是唯物主义历史观。因此，马克思和恩格斯在他们的著作中特别强调的是辩证唯物主义，而不是辩证唯物主义，特别坚持的是历史唯物主义，而不是历史唯物主义。”[9]在我看来，与“辩证唯物主义”并列，加上“历史唯物主义”来称谓马克思主义哲学，其本义是为了强调历史唯物主义的独创性，强调马克思的唯物主义的彻底性、完整性，因为马克思的唯物主义的彻底性、完整性集中体现在历史唯物主义之中。
用“辩证唯物主义和历史唯物主义”来称谓马克思主义哲学未必准确、深刻，用“辩证唯物主义和历史唯物主义”的“二分结构”来建构马克思主义哲学体系未必全面、科学，但我们也不能由此认为辩证唯物主义、历史唯物主义不是马克思主义哲学的理论特征。问题的关键在于，辩证唯物主义、历史唯物主义是不是马克思主义哲学的理论特征？如何理解辩证唯物主义、历史唯物主义的关系？如何理解辩证唯物主义、历史唯物主义、实践唯物主义的关系？下面，我具体说一下实践唯物主义、辩证唯物主义、历史唯物主义的关系。
第一，马克思主义哲学是实践唯物主义。在我看来，这是一个全局性、根本性的定义，它所要表明的不仅仅是一种要把理论付诸行动的哲学态度，更重要的是指，实践的观点是马克思主义哲学首要的和基本的观点，实践原则是马克思主义哲学体系的建构原则。换言之，实践唯物主义是马克思主义哲学的本质特征。
按照马克思的观点，实践首先是人以自身的活动来引起、调整和控制人与自然之间物质变换的过程；在这个过程中，人与人之间必须互换其活动，并必然结成一定的社会关系；同时，实践结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在实践者头脑中以观念的形式存在着，这就是实践的目的，马克思认为，这个目的是实践者所知道的，是作为规律决定着他的活动方式和方法的。由此可见，实践内在地包含着人与自然的关系、人与社会的关系以及人与其意识的关系，这些关系的总和又构成了现存世界的基本关系。可以说，实践是现存世界的本体，它以缩影的形式映现着现存世界，蕴含着现存世界的全部秘密，是人类所面临的一切现实矛盾的总根源。正因为如此，马克思提出，要把“对象、现实、感性”“当作实践去理解”。从实践出发去理解现存世界的根本点在于，从物质实践出发去把握现存世界，把物质生产活动所引起的人与自然之间的物质变换作为现存世界的根据、基础和本体。在我看来，承认自然物质的“优先性”，这只是新唯物主义与旧唯物主义的共性，它并未构成新唯物主义本身的特征。确认人以自身的实践活动所引起的人与自然之间的物质变换构成了现存世界的根据、基础和本体，这才是新唯物主义的“新”之所在，或者说是马克思的唯物主义“唯物”之所在。
按照马克思的观点，人既是人类历史的前提，又是人类历史的产物和结果，而人只有作为自己本身的产物和结果才成为前提。人类进化不仅仅是生物学意义上的遗传与变异，而且是历史学意义上的延续与创新，而这二者的统一正是在实践活动中完成的。这就是说，人是通过自己的活动自我创造、自我塑造、自我改变、自我发展的，人的秘密就在实践活动中。在《德意志意识形态》中，马克思明确指出：“个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。”[10]一言以蔽之，实践构成了人的存在方式或生存本体。
这就是说，从马克思主义哲学的逻辑看，实践不仅是现存世界的本体，而且是人的生存本体，因而成为马克思主义哲学的基石，成为马克思主义哲学的建构原则；从马克思主义哲学的历史看，马克思主义哲学所实现的哲学变革，就是在本体论的层面上的发动并展开的，而这个本体论革命的实质，就是实践本体论的创立，是实践本体论对精神本体论和物质本体论的扬弃，唯心主义和旧唯物主义共同的主要缺点，就是不理解现实的实践活动及其意义。由此可以判定，马克思主义哲学首先是实践唯物主义。
第二，马克思主义哲学是辩证唯物主义。与动物不同，人总是在不断制造与自然的对立中去获得与自然的统一的，对自然客体的否定正是对主体自身的肯定。对这样一种对立统一关系、肯定否定关系的确认，表明马克思主义哲学是辩证唯物主义。
马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指出：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程。”[11]在“自然界对人生成”的过程中形成的人与自然的关系，是一种“为我而存在”的关系。“为我而存在的关系”，是马克思在《德意志意识形态》中提出的观点。这种“为我而存在”的关系就是一种否定性的矛盾关系。具体地说，人类要维持自身的存在，肯定自身，就要对自然界进行否定性的活动，改变自然界的原生态，使之成为“人化自然”、“为我之物”。自在自然不断转化为“人化自然”，“自在之物”不断转化为“为我之物”的过程，也就是人们不断地改造、创造现存世界，同时又不断地改造、创造人本身的过程。实践作为人的存在方式，包含着人对现存世界的否定关系，也包含着人的自我肯定；包含着对现存世界的批判，也包含着人的自我批判；包含着现存世界的发展，也包含着人的自我发展。
可以看出，人与自然之间的这种“为我而存在”的否定性关系是最深刻、最复杂的矛盾关系。这种矛盾关系构成了马克思之前众多哲学大师的“滑铁卢”，致使唯物主义对人的主体性“望洋兴叹”，唯物主义与辩证法遥遥相对。而马克思高出一筹的地方就在于，通过对人的实践活动及其意义深入而全面的剖析，使唯物主义和人的主体性统一起来了，唯物主义和辩证法因此也结合起来了。这就是说，辩证唯物主义构成了马克思主义哲学的一个理论特征。
第三，马克思主义哲学是历史唯物主义。当马克思以科学的实践观为基础把唯物主义和辩证法有机结合起来，创立辩证唯物主义的同时，也就实现了唯物主义自然观和历史观的统一，创立了历史唯物主义。这是同一个过程的两个方面。
前文论及，人们为了能够生存，必须进行物质实践，实现人与自然之间的物质变换；为了实现人与自然之间的物质变换，人与人之间必须互换其活动，并必然结成一定的社会关系，人与自然的关系和人与人的关系正是在人的实践活动中形成的。即使生产力，本质上也是在人们改造自然的实践活动中形成的，生产力体现的就是人与自然的现实关系。实践的确是社会关系的发源地和社会生活的本质。正如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所说的，“全部社会生活在本质上是实践的”[12]。从根本上说，社会就是在人与自然之间的物质变换中形成和发展起来的。所以，以往的哲学家，包括旧唯物主义者把人对自然的实践关系从历史中排除出去后，只能走向唯心主义历史观；而马克思从人对自然的实践关系出发去解释观念以及历史过程，则创立了唯物主义历史观，从而消除了“物质的自然”和“精神的历史”对立的神话，实现了唯物主义的自然观和历史观的统一。
社会活动不同于自然运动，具有自己的特殊性。这种特殊性就在于，社会的主体是人，社会中的一切活动、一切事件都是人做的，而人是有思想的，是在利益驱使下、在思想指导下进行社会活动的。一次地震可以毁灭一座城市，毁灭众多人口，一场战争也可以毁灭一座城市，毁灭众多人口，可地震就是地震，地震的背后没有思想、没有利益，而战争是政治的继续，战争的背后是思想，是利益，阶级的利益、民族的利益、国家的利益。社会生活的特殊性犹如横跨在自然与社会之间的“活动翻板”。在马克思之前，即使是坚定的唯物主义者，当他们的视线由自然转向社会，开始探讨社会历史时，几乎都被这块“活动翻板”翻向了唯心主义的深渊。从认识论的角度看，造成这种状况的根本原因，仍在于以往的哲学家不理解实践活动及其意义，不理解社会生活在本质上是实践的。而马克思的高明之处就在于，他从实践出发去理解社会以及社会与自然的关系，从而实现了唯物主义自然观和历史观的统一，创立了历史唯物主义。历史唯物主义因此构成了马克思主义哲学的又一个理论特征。
唯物主义历史观是马克思主义哲学对人类思想史的独特贡献，意义极其重大。从空间上看，自然和社会相距很近，唯物主义自然观和唯物主义历史观似乎近在咫尺；从时间上看，唯物主义自然观和唯物主义历史观又相距遥远，两者之间存在着两千多年的时间距离。人类是从自然开始自己的唯物主义历程的，在古希腊时期就创立了唯物主义自然观，但一直到19世纪中叶才创立唯物主义历史观。这就是说，从唯物主义自然观到唯物主义历史观，人类整整走了两千多年的心路历程，用中国的成语来形容，那就是“咫尺天涯”。恩格斯说过，自从历史也得到唯物主义的解释以后，一条新的哲学发展道路在这里就开辟出来了。的确如此。没有对社会的科学理解，就不可能产生马克思主义的自然观、辩证法和认识论，这也就是说，没有历史唯物主义，也就没有辩证唯物主义。
“辩证唯物主义”、“历史唯物主义”不是像普列汉诺夫所说的那样，辩证唯物主义表明马克思主义哲学的本质特征，是世界观，而“历史唯物主义”表明马克思主义哲学所涉及、所解释的领域之一，是历史观。“辩证唯物主义”、“历史唯物主义”也不是像斯大林所说的那样，辩证唯物主义仅仅涉及、解释自然界，是自然观，历史唯物主义仅仅涉及、解释人类社会，是历史观。在马克思主义哲学中，不存在一个独立的、作为理论基础的辩证唯物主义，也不存在一个独立的、仅仅具有应用性质的历史唯物主义。辩证唯物主义和历史唯物主义不是马克思主义哲学的两个部分，而是马克思主义哲学在对同一个领域，也就是人与世界总体关系的研究中呈现出来的两个理论特征；辩证唯物主义和历史唯物主义不是两个主义，而是同一个主义，也就是马克思所说的“新唯物主义”的两个不同表述。
第四，马克思主义哲学是实践、辩证、历史的唯物主义。在哲学史上，马克思第一次把实践提升为哲学的根本原则，转化为哲学思维方式，从而创立一种实践、辩证、历史的唯物主义。
实践唯物主义、辩证唯物主义、历史唯物主义也不是三个主义，而是同一个主义，也就是新唯物主义的三个基本理论特征。其中，实践唯物主义是本质特征或根本特征，辩证唯物主义、历史唯物主义这两个基本特征都是从实践唯物主义这一本质特征引申出来的，是这一本质特征必然展开的内在逻辑和理论表现。实践唯物主义、辩证唯物主义、历史唯物主义又是对新唯物主义的三个不同表述，是对马克思主义哲学的不同称谓。用“实践唯物主义”称谓马克思主义哲学，是为了透显马克思主义哲学所内含的实践维度及其首要性和基本性，因为以往的哲学家只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界，而“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”[13]。
用“辩证唯物主义”称谓马克思主义哲学，是为了透显马克思主义哲学所内含的辩证法维度及其批判性和革命性，“因为辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解”[14]，按其本质来说，辩证法“是批判的和革命的”。用“历史唯物主义”称谓马克思主义哲学，是为了透显马克思主义哲学所内含的历史维度及其彻底性和完备性，因为唯物主义的彻底性、完备性集中体现在历史唯物主义中，自从历史也得到唯物主义的解释以后，一条新的哲学发展道路也就在这里开辟出来了。我们不能因为马克思一生只使用过一次“实践唯物主义”而认为这一概念不成熟，我们不能因为西方马克思主义、东欧新马克思主义倡导“实践唯物主义”而忌讳这一概念，我们也不能因为前苏联的“辩证唯物主义和历史唯物主义”教科书有许多局限性而“废名”。

（待续）

注释
[1]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第267页。
[2]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第329、327页。
[3]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第527页。
[4]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第500页。
[5]《普列汉诺夫哲学著作选集》第3卷，三联书店1962年版，第79、768页。
[6]《列宁全集》第18卷，人民出版社1988年版，第258页。
[7]《列宁全集》第23卷，人民出版社1990年版，第45页。
[8]《列宁全集》第26卷，人民出版社1988年版，第57、59页。
[9]《列宁全集》第18卷，人民出版社1988年版，第345页。
[10]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第520页。
[11]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第196页。
[12]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第501页。
[13]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第527页。
[14]《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第22页。
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杨耕 | 当前马克思主义研究中的五个重大问题（下）
2017-05-19 ▶ 经典与当代

当前马克思主义研究中的五个重大问题
（下）
杨耕◆文

3
马克思的哲学批判和资本批判的关系：
资本批判的存在论意义

马克思主义哲学不是“学院派”，更不是以往哲学主题延伸的产物。马克思主义哲学的创立同对时代课题的解答密切相关，并与之融为一体。反过来说，马克思对时代课题的解答始终贯穿着哲学批判。马克思说过，德国是一个哲学民族。的确如此。在英国，社会运动首先表现为经济运动；在法国，社会运动首先表现为政治运动；而在德国，社会运动首先表现为理论活动、哲学运动。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思指出：“即使从历史的观点来看，理论的解放对德国也有特别实际的意义。德国的革命的过去就是理论性的，这就是宗教改革。正像当时的革命是从僧侣的头脑开始一样，现在的革命则从哲学家的头脑开始。”[1]马克思所走的道路就是一条典型的德国人的道路。具体地说，马克思不是直接从现实出发去解答时代课题的，而是通过对哲学的批判返归现实，从而解答时代课题的。可以说，马克思每前进一步都是通过哲学批判取得的：1843年的“黑格尔法哲学批判”，1844年的“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”，1845年的“对批判的批判所作的批判”以及“对法国唯物主义的批判”，1846年的“对黑格尔以后的哲学形式的批判”。这一系列的哲学批判使马克思得到了严格的理论锻炼，对现实的社会矛盾有了更深刻的认识，使他对哲学、经济学、政治学有了更透彻的理解，从而创立了实践、辩证、历史的唯物主义，科学地解答了时代课题。
马克思的哲学批判集中体现为形而上学批判。从历史上看，“形而上学”在对终极存在的探究中确立一种严格的逻辑规则，标志着作为理论形态的哲学的形成。但是，形而上学中的存在又是脱离了现实的人及其活动的存在。无论是近代唯心主义哲学中的“绝对理念”，还是近代唯物主义哲学中的“抽象物质”，从根本上说，都是一种与现实的人和现实的社会无关的抽象的存在、抽象的本体。因此，马克思在《神圣家族》中明确提出：“反对一切形而上学”[2]，并认为批判形而上学之后，哲学应趋向人的世界和人的存在，对人的异化了的生存状态给予深刻批判，对人的解放和全面发展给予深切关注，从而使哲学成为无产阶级的“精神武器”和人类解放的“头脑”。
有一个问题我们应当注意。什么问题？这就是马克思对形而上学的批判并没有停留在“纯粹哲学”的层面上，而是将形而上学批判同意识形态批判结合起来了。在资本主义社会，形而上学就是资产阶级的意识形态，或者说，是以意识形态的方式发挥其政治功能，从而为资产阶级政治统治辩护和服务。问题是，形而上学这样一种抽象的哲学形态为什么能够成为资产阶级的意识形态？从理论上看，形而上学之所以能够成为资产阶级意识形态，是因为形而上学中的抽象存在与资本主义社会中的“抽象统治”具有同一性。按照马克思的观点，在资本主义社会，个人受抽象统治，而抽象或观念无非是那些统治个人的物质关系的理论表现。这就是说，资本主义社会中抽象关系的统治与形而上学中抽象存在的统治具有必然关联性及其同一性。用阿多诺的话来说就是，形而上学的同一性原则与资本主义社会中的同一性原则不仅对应，而且同源，正是在商品交换中，同一性原则获得了它的社会形式，离开了同一性原则，这种社会形式便不能存在，所以，形而上学就是资产阶级意识形态，或者说，形而上学是以意识形态的方式在资本主义社会发挥其政治功能的。
另一位西方马克思主义者阿尔都塞说过，哲学只有通过作用于现存的意识形态，并通过意识形态作用于全部社会实践，作用于阶级斗争的背景之上，才能获得自我满足。阿尔都塞的这一见解是正确的。哲学总是以抽象的概念体系反映着特定的社会关系，体现着特定的阶级利益和价值诉求，追求的既是真理，又是某种信念。哲学既是知识体系，又是意识形态。马克思自觉地意识到这一点，所以，在马克思那里，形而上学批判进行到一定程度必然展开意识形态批判。在这种双重批判中建立起来的马克思主义哲学，不仅是客观认知某种规律的知识体系，而且是批判资本主义的意识形态。我们不能从西方传统哲学、“学院哲学”的视角去理解马克思主义哲学，而应当从形而上学批判与意识形态批判双重批判的视野，从无产阶级和人类解放这一新的实践出发去理解马克思主义哲学。
马克思的哲学批判不仅与意识形态批判密切相关、融为一体，而且是同资本批判密切相关、融为一体的。在马克思看来，无论是对形而上学的批判，还是对意识形态的批判，都应延伸到对现实生活过程的批判。在《德意志意识形态》中，马克思说过这样一段形象而又深刻的话：“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。如果在全部意识形态中，人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒立呈像的，那么这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的，正如物体在视网膜上的倒影是直接从人们生活的生理过程中产生的一样。”[3]在马克思的时代，对现实生活过程的批判首先就是对资本主义生产方式的批判，也就是资本批判。
按照马克思的观点，资本不是物，而是一定的社会关系，它体现在物上，并赋予这个物以特有的社会性质；资本不仅是物与物之间的关系，而且是人与物和人与人之间的关系；更重要的是，资本使人与人的关系采取了一种物的形式，以致人与人的关系表现为物与物的关系，表现为物对人的支配关系。资本又是一个不断自我建构和自我扩张的过程。在这个过程中，资本不仅改变了人与自然的关系，而且改变了人与人的关系，资本家不过是资本的人格化，而雇佣工人只是资本增殖的工具；资本不仅改变了与人相关的自然界的存在属性，而且改变了人类社会的存在形态，创造了“社会因素占优势”的资本主义社会；资本本身就是一种有机体制，按照马克思的观点，这种有机体制向总体发展的过程就在于，使社会的一切要素从属于自己，或者把自己还缺乏的器官从社会中创造出来。这就是说，正是资本使资本主义社会总体化了。
在《共产党宣言》中，马克思极为明确地指出：“资产阶级生存和统治的根本条件，是财富在私人手里的积累，是资本的形成的增殖”[4]。这就是说，资本是资本主义社会的根本规定、存在形式和建构原则，并构成了资本主义社会的基本建制。在资本主义社会，资本具有支配一切的权利，是最基本和最高的社会存在物。一言以蔽之，资本本身就是一种独特的社会存在。
总之，马克思以商品为起点范畴、以资本为核心范畴展开的对资本主义社会的批判，本质上是一种存在论意义上的批判。换言之，马克思的哲学批判、意识形态批判是通过资本批判实现的，是通过商品拜物教批判、货币拜物教批判和资本拜物教批判实现的。正是在这种批判过程中，马克思扬弃了抽象的存在，发现了现实的社会存在的秘密，发现了人与人的关系以物化方式而存在的秘密，并透视出人的自我异化的秘密所在，从而把本体论与人间的苦难和幸福结合起来了，使无产阶级和人类解放得到了本体论证明。卢卡奇对此作出高度评价，认为马克思开辟了“从本体论认识现实的道路”。
在我看来，马克思的资本批判不仅开辟了“从本体论认识现实的道路”，而且开辟了从本体论认识历史的道路。在《1857—1858年经济学手稿》、《〈政治经济学批判〉导言》中，马克思指出，以往的社会关系或者以“发展的形式”，或者以“萎缩的形式”，或者以“歪曲的形式”存在于现实社会中。资本主义社会是发达的社会形式，以往社会形式的一部分东西作为“还未克服的遗物”，在这里继续存留着；“一部分原来只是征兆的东西”，在这里发展到具有充分意义。所以，现实的生产方式，也就是资本主义生产方式包含着对历史上的生产方式的“说明之点”，这些“说明之点”连同对现代的正确理解，为人们提供了理解过去的钥匙。马克思正是从现实的社会存在透视出已往社会的社会结构和生产关系，发现历史运动的秘密。
在马克思看来，不懂地租，完全可以懂资本；而不懂资本，便不能懂地租。更重要的是，较不发达的社会关系只有在较发达的社会形式中才能在深度和广度上得到充分发展，才能展示充分意义，才能被完全认识。在《〈政治经济学批判〉导言》中，马克思形象地指出：“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。反过来说，低等动物身上表露的高等动物的征兆，只有在高等动物本身已被认识之后才能理解。因此，资产阶级经济为古代经济等等提供了钥匙”[5]。正因为如此，马克思在《资本论》中提出了认识历史的根本方法，这就是“从后思索”法。马克思指出：“对社会生活形式的思索，从而对它的科学分析，遵循着一条同实际运动完全相反的道路。这种思索是从事后开始的，是从已经完全确定的材料、发展的结果开始的。”[6]在这里，马克思说得很清楚、很明白了，不需要我再“画蛇添足”般解释了。
总之，马克思的资本批判不仅开辟了从本体论认识现实的道路，而且开辟了从本体论认识历史的道路；不仅深化了本体论革命，而且推进了认识论革命；不仅造成了经济学的革命，而且巩固了哲学革命。我们应当从一个新的视角深刻理解《资本论》的副标题——“政治经济学批判”的内涵和意义。什么内涵和意义？我认为，马克思的资本批判不仅具有重大的经济学意义，而且具有重大的哲学意义，是经济学与哲学的高度统一。我们既不能从西方传统哲学、“学院哲学”的视角去认识马克思的资本批判，也不能从西方传统经济学、“学院经济学”的视角去认识马克思的资本批判。实际上，马克思的资本批判已经超出了经济学的边界，走过了政治学的领土，而到达了哲学的“首府”——存在论或本体论。阿尔都塞认为，马克思的资本批判不仅存在着哲学的维度，而且意味着政治经济学理论的严格表述所不可缺少的哲学概念的产生。阿尔都塞的这一见解是正确而深刻的。马克思的资本批判理论只有在马克思主义哲学这一更大的概念背景下才能得到真正理解；反之，马克思主义哲学的意义只有在同马克思资本批判的关联中才能显示出来；而无论是哲学批判，还是资本批判，都只有在无产阶级和人类解放这一更大的意识形态背景下才能得到真正理解。
在我看来，哲学批判、意识形态批判和资本批判高度关联、融为一体，这是马克思的独特思维方式，是马克思主义的独特存在方式。科学社会主义正是以哲学批判为前提，以资本批判为中心发展起来的。用恩格斯的话来说就是，科学社会主义是从剩余价值开始，是以剩余价值理论为中心发展起来的。

4
科学社会主义的“科学”所在

在否定科学社会主义的种种观点中，有一种观点值得我们特别注意，这就是以否定历史规律的存在来否定科学社会主义。波普尔认为，科学社会主义是马克思根据历史规律对未来的历史所作的预言，而历史不可预言，因为历史规律根本不存在，历史本身是事件的堆积；科学社会主义的“大错”，就是相信历史规律，只要“清除”历史规律，就能摧毁科学社会主义。波普尔的确看到了一个合理的事实，这就是，科学社会主义是以历史规律，包括资本主义生产方式的运动规律为其理论前提和客观依据的，但他又把这个合理的事实溶解于一种不合理的理解之中。究其实质，是力图釜底抽薪，否定科学社会主义的科学性。
可是，波普尔是在否定一个无法否定的客观事实，这就是，历史的确有其内在规律。不管他如何诅咒，也无法“清除”历史规律。从历史上看，每一代封建君主都被反复教导如何进行统治，甚至编写了《资治通鉴》之类的书供他们阅读，以希图封建王朝万世一系，可是，历史上照样发生农民起义，照样发生改朝换代，照样发生资产阶级革命。1640年的英国革命，1789年的法国革命，1911年的中国辛亥革命……这一个一个不可重复的历史事件的出现，体现的不正是资产阶级革命的规律吗？法国的拿破仑、美国的林肯、中国的孙中山……这一个一个不可重复的历史人物的出现，体现的不正是时势造英雄的规律吗？李大钊说过，历史上的事件与人物，是“只过一趟”、“只演一回”的，但有的历史事件与人物虽然“只过一趟”、“只演一回”，却“永久存在”。这些历史事件、历史人物之所以“永久存在”，就是因为符合历史规律、顺应历史规律。英雄与小丑、流芳百世与遗臭万年的分界线就在于，是否把握历史规律以及如何处理人与规律的关系。顺历史规律而行者是英雄，流芳百世；逆历史规律而动者是小丑，遗臭万年。
在认识历史时，我们应当区分三个概念，这就是：历史事件、历史现象和历史规律。任何历史事件的产生都是必然性和偶然性共同作用的结果，正是其中的偶然性使历史事件各具特色、不可重复，历史事件因此都是“一”；历史现象则是“多”，明治维新是“一”，戊戌变法是“一”，罗斯福新政也是“一”，可改革或改良作为一种历史现象在历史上并不罕见，是“多”；在这多种多样的历史现象的背后，就是只要具备一定的条件就能重复起作用的历史规律。正是在生产力与生产关系、经济基础与上层建筑矛盾运动规律的支配下，社会发展呈现为原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会和社会主义社会五种社会形态的依次更替。从人类总体历史看，社会主义社会的产生没有也不可能早于资本主义社会，英国的资本主义制度形成于1640年，法国的资本主义制度形成于1789年，俄国的社会主义制度则形成于1911年。同样，资本主义社会没有也不可能早于封建社会，西欧的封建社会产生于公元476年西罗马帝国灭亡时期，中国的封建社会则形成于公元前403年到公元前221年战国时期，如此等等。
在研究历史时，有的人总是不顾及历史的规律性而沉湎于“如果……就……”的假言判断中。比如，在有的人看来，如果戊戌变法成功了，中国就如何如何；如果中国在20世纪50年代选择了资本主义，今天就如何如何。然而，历史发展有其内在规律，并不以“如果……就……”的公式为转移。实际上，对于历史研究来说，“如果……就……”的论断是永远不能被验证的，因而是没有科学意义的。沉湎于这种研究方式，我们得到的就不是真实的历史，而是虚幻的历史。这绝不是误认风车为妖魔的堂吉诃德式的战斗，而是实实在在的两种历史观的对立，是唯物主义历史观与唯心主义历史观的对立。
科学社会主义以历史规律为前提，但它不是仅仅基于历史规律的推导，而是直接建立在资本批判的基础之上。按照马克思的观点，资产阶级生存和统治的根本条件是资本的形成和增殖，而资本形成和增殖的过程实际上就是剩余价值不断生产和实现的过程，剩余价值规律由此成为资本主义社会的基本经济规律。问题在于，资本的增殖或剩余价值的实现依赖于生产过程向流通过程的转化，而资本离开生产过程重新进入流通过程时，立刻就受到两种限制：一是资本作为生产出来的产品受到现有消费量的限制。一边是为数很少的人不断积累财富，一边是为数众多的人不断陷入相对贫困，必然造成生产能力与消费能力之间的巨大反差。二是资本生产出来的产品作为新的价值受到货币量的限制。由于资本主义的生产都是以追求剩余价值为目的的，个别企业生产的组织性和整个社会生产的无政府状态的矛盾，必然导致使用价值的生产受到交换价值的限制，受到货币量的限制。从根本上说，这两个限制就是资本对生产力无限发展趋势的限制。所以，马克思认为，“资本主义生产的真正限制是资本自身”[7]。这种限制以及由此造成的一系列经济危机体现出资本主义生产方式的内在矛盾在不断积累和加深，表明资本主义或迟或早、或这样或那样必然要被社会主义所代替。在马克思看来，这是“铁的必然性”。
那么，资本主义什么时候灭亡？社会主义在什么时候能够全面代替资本主义？马克思主义者不是算命先生，科学社会主义不是气象学，能准确预报历史的“天气”。我们应当注意预见与预报的关系。所谓预报，是对某一事物在较短的时间内、确定的空间范围必然或可能出现的判断；预见则是以规律为依据的关于发展趋势的判断，或者说，是一种只涉及发展趋势的判断。预报以预见为前提，但它又不等于预见。预报不仅取决于对规律、趋势的把握，而且取决于对较短时间内、较小空间中具体条件的把握。自然科学既能预见又能预报，社会科学只能预见而不能预报。社会的主体是人，人的活动的自觉能动性、社会生活的特殊性和历史条件的可变性，使得具体历史事件发生的时间、空间不可能被预报。但是，在人的活动和社会生活中，我们可以预见发展趋势，可以预见某一社会现象的最终结局和社会发展的未来走向。这种预见正是以发现和把握历史规律为前提的。正是依据社会发展的一般规律，依据资本主义生产方式矛盾运动的规律及其发展趋势，马克思科学地预见到未来社会的基本特征，科学地制定了社会主义社会的基本规定。
第一，在经济上实现生产力的巨大增长和高度发展。创造出高于资本主义社会的生产力是社会主义最终战胜资本主义的物质前提。在《共产党宣言》中，马克思指出：无产阶级夺取政权后应“尽可能快地增加生产力的总量”。在《德意志意识形态》中，马克思指出，生产力的巨大增长和高度发展是社会主义社会“绝对必需的实际前提”，并认为没有生产力的巨大增长和高度发展，就只会有贫穷、贫困的普遍化，而在极端贫困的情况下，就必须重新开始争取必需品的斗争，全部陈腐的东西因此又要死灰复燃。社会主义的实践完全证实了这一观点的真理性、预见性。
第二，在生产关系上建立公有制，实现共同富裕。按照马克思的观点，社会主义制度同资本主义制度之间具有决定意义的差别就在于，在实行生产资料公有制的基础上组织生产，实现人民共同富裕。如果说高度发展的生产力是共同富裕的物质前提，那么，社会主义公有制就是共同富裕的制度基础。在《政治经济学批判》中，马克思明确指出：在新的社会制度中，“生产将以所有的人富裕为目的”[8]。对于社会主义制度来说，公有制绝不是可有可无的，否定公有制就等于否定了社会主义制度存在的客观基础。我们只能根据现实的生产力选择、创造公有制的内容、范围和实现形式，而不能否定公有制。有一点我们必须明白，这就是，公有制不能成为脱离社会成员的抽象物，在公有制中，每个社会成员都是生产资料所有者的一员。但是，每个社会成员只有同其他社会成员联合成一个整体，才能获得生产资料所有者的地位。占有主体的这种整体性、社会性决定了公共所有的财产权不能在个人之间任意分割、自由交易，任何试图把公共所有的财产权量化到个人身上的做法都必然会对社会主义公有制构成侵犯。
由此引发一个不可回避的问题，即如何看待和理解马克思所说的“重建个人所有制”。马克思的确在《资本论》中说过“重建个人所有制”，但这并不是指重建私有制。联系《德意志意识形态》中的有关观点可以更加明确这一点。在《德意志意识形态》中，马克思指出，共产主义社会就是以“对生产资料的共同占有”为基础，实现“联合起来的个人对全部生产力的占有”。“随着联合起来的个人对全部生产力的占有，私有制也就终结了。”[9]这就是说，马克思所说的“重建个人所有制”与建立公有制是一致的，与重建私有制是不同的。看看马克思的原话吧！“从资本主义生产方式产生的资本主义占有方式，从而资本主义的私有制，是对个人的、以自己劳动为基础的私有制的第一个否定。但资本主义生产由于自然过程的必然性，造成了对自身的否定。这是否定的否定。这种否定不是重新建立私有制，而是在资本主义时代的成就的基础上，也就是说，在协作和对土地及靠劳动本身生产的生产资料的共同占有的基础上，重新建立个人所有制。”[10]
第三，在分配方式上实行按劳分配。按劳分配的实质是以劳动作为占有产品、获得收入的根据和尺度。这是以承认劳动者个人能力和个人利益的差别为前提，它能够为社会主义经济提供有效的激励机制和约束机制。在社会主义初级阶段，我们只能坚持而不能改变按劳分配这一基本原则。但是，按劳分配的实现形式应该也必须随着公有制实现形式的变化而改变。社会主义市场经济的建立必然使社会范围内的按劳分配只能通过市场机制和价值形式，以迂回曲折的形式间接地加以完成。因此，我们应当寻找一种既符合市场经济要求，又体现按劳分配本质的劳动计量方式，从而使按劳分配与市场机制有机结合起来。这才是问题的关键所在。
第四，在政治上实行无产阶级专政，实现社会主义民主。人民民主是社会主义的生命，这一点近年来讲得很多、很深刻、很全面，我就不多说了。我要说的是，我们现在还要不要坚持无产阶级专政？我个人认为，仍然要坚持无产阶级专政，因为阶级斗争在国内一定范围仍然存在，在国际范围仍然整体存在，在中国这样一个经济文化较为落后的国家，在资本主义世界的包围中进行社会主义建设，没有强大的无产阶级专政是无法立足的。我们头脑应该清醒，无产阶级专政是无产阶级的“政治统治形式”，是从阶级社会到无阶级社会之间的“政治上的过渡时期”。在我看来，这个“政治上的过渡时期”还长着呢！
第五，在人本身的发展上，“确立有个性的个人”，实现人的自由而全面的发展。从《德意志意识形态》提出“确立有个性的个人”，到《共产党宣言》提出“每个人的自由发展”、“一切人的自由发展”，再到《资本论》重申“自由个性”，贯穿其中的一条红线就是人的自由而全面发展。1894年，意大利社会党人卡内帕请恩格斯为《新纪元》周刊找一段话来表述共产主义社会的基本特征。对此，恩格斯从《共产党宣言》中找出这样一段话，即“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[11]，并认为除了这一段话外，再也找不出更合适的了。这表明，实现人的自由而全面发展不仅是马克思主义哲学的最高命题，而且是科学社会主义的最高命题。
任何一门科学都以发现和把握某种规律为己任。任何一种学说要成为科学，就必须揭示研究对象的规律性。由于科学社会主义深刻把握了资本主义社会的运动规律及其发展趋势，因而成为一门科学，一门成熟的科学。以人类社会发展的一般规律为前提，以资本主义社会的基本规律和社会主义社会的基本规定为内容，这正是科学社会主义的“科学”之所在。
说到这里，我想概括地讲一下马克思主义哲学、马克思主义经济学、科学社会主义这三者之间的关系。在我看来，马克思主义哲学不仅是在批判德国古典哲学，而且是在批判英国古典经济学、批判法国空想社会主义的过程中生成的；在批判德国古典哲学、英国古典经济学和法国空想社会主义过程中形成的马克思主义哲学，又反过来成为指导马克思主义经济学的“研究方法”和“叙述方法”，成为科学社会主义的理论前提，而马克思主义经济学不仅是一种关于资本的理论，而且是对资本的理论批判或批判理论，具有哲学的内涵和意义；科学社会主义是以剩余价值理论为中心发展起来的，科学社会主义的根本原则又蕴含在马克思主义哲学中。把马克思主义哲学、马克思主义经济学和科学社会主义这三个所谓“组成部分”联系起来、贯通起来，形成一个理论整体、“艺术整体”的红线，就是无产阶级和人类解放。无产阶级和人类解放不仅是马克思主义哲学的理论主题，而且是整个马克思主义的理论主题。
马克思一方面制定了社会主义社会的基本规定，另一方面又拒绝对建设社会主义的具体方案进行论证，提供“预定看法”。在致纽文胡斯的信中，马克思明确指出：“在将来某个特定的时刻应该做些什么，应该马上做些什么，这当然完全取决于人们将不得不在其中活动的那个既定的历史环境。而现在提出这个问题是不着边际的，因而这实际上是一个幻想的问题”[12]。这种态度本身就是科学社会主义不同于空想社会主义的一个重要标志。马克思是普罗米修斯，而不是上帝；马克思主义是科学，而不是启示录，它没有也不想“教条式地预料未来”，没有也不可能提供有关未来社会一切问题的答案。自诩为包含一切问题答案的学说只能是神学，而不可能是科学。从马克思主义创始人那里找不到有关当代问题的现成答案，这不能责怪马克思，要责怪的只能是自己对马克思主义“本性”的无知。恩格斯早就指出，马克思主义提供的不是现成的教条，而是进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法。我们只能按照马克思主义的“本性”期待它做它所能做的事，而不能要求它做它不能做的事。

5
马克思主义中国化的内涵与实质

马克思主义的故乡是德国，但我们无需“乡愁”或“乡恋”，因为马克思主义是在民族历史转变为世界历史的基础上产生的世界性的精神产品，并非仅仅属于德国和西欧。我在这里所说的世界历史，不是通常的历史学意义上的世界史，也就是整个人类历史，而是指各民族、各国家进入全面相互影响、相互制约、相互渗透，使世界“一体化”以来的历史。用今天时髦的话来说，就是全球化。全球化或者说世界历史在今天已经是一个可经验到的事实了，但它却形成于19世纪中叶。马克思以其惊人的洞察力注意到这一历史趋势，并用“历史向世界历史的转变”这一命题表征了这一历史趋势。在《德意志意识形态》中，马克思明确指出：资产阶级“首次开创了世界历史，因为它使每个文明国家以及这些国家中的每一个人的需要的满足都依赖于整个世界，因为它消灭了各国以往自然形成的闭关自守的状态”[13]。在《共产党宣言》中，马克思再次明确指出：“资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。”[14]在马克思看来，物质生产和精神生产都是如此，不仅形成了世界市场，而且形成了“世界文学”，也就是形成了世界性的精神产品。马克思主义就是这样一种世界性的精神产品。
同时，我们应当注意到马克思在《共产党宣言》、《资本论》中提出的这样一种思想，这就是，资产阶级在开拓世界市场，开创世界历史的过程中，实际上造就了资本主义的世界体系。正是在资本主义世界体系中，“未开化和半开化的国家从属于文明的国家”，“农民的民族从属于资产阶级的民族”，“东方从属于西方”；发达国家的资产阶级进行着双重剥削，这就是，不仅剥削本国的工人阶级，而且剥削他国的“农民的民族”；不发达国家则遭受着双重苦难，这就是，“不仅苦于资本主义生产的发展，而且苦于资本主义生产的不发展”。这就是说，西方资产阶级开创世界历史的过程实际上是把资本主义生产方式及其内在矛盾世界化了，外化为“农民的民族”与“资产阶级的民族”、不发达国家与发达国家之间的矛盾，并使不发达国家产生了同发达国家“类似的矛盾”。正因为如此，马克思在《国际述评》中指出，“中国的社会主义跟欧洲的社会主义像中国哲学跟黑格尔哲学一样具有共同之点”[15]。
可是，我们又要看到，马克思主义产生时主要是反映了西欧的传统文化，马克思主义哲学主要反映了德国古典哲学的传统，马克思主义经济学主要反映了英国古典经济学的传统，科学社会主义则更多地吸收了法国社会主义的传统。因此，马克思主义要在不同的民族、不同的国家生根发芽、开花结果，就必然产生一个民族化的问题。恩格斯清醒地看到这一点，并在《美国工人运动》中提出了工人阶级纲领“美国化”的问题。马克思主义民族化是马克思主义的内在要求。“百里不同风，千里不同俗。”马克思主义只有同不同国家的具体实际、不同民族的具体特点相结合，转化为民族文化的一部分，才能真正发挥改造世界的功能。就中国而言，马克思主义必须同中国的具体实际相结合，而要做到这一点，又必须使马克思主义这一“移自外域”的理论“取得民族形式”，“带着必须有的中国特性”，成为中国人民认识历史、改造现实的思想武器。因此，马克思主义同中国具体实际相结合必然包含着同中国传统文化相结合的内涵。马克思主义必须同中国传统文化相结合，否则，就难以中国化。在我看来，马克思主义同中国具体实际相结合的过程，同时就是马克思主义同中国传统文化相结合的过程。
有一个问题我们必须明白，那就是，马克思主义中国化绝不是使马克思主义去迎合中国传统文化，用中国传统文化“化”马克思主义的结果只能使马克思主义“空心化”，成为所谓的“儒学马克思主义”；马克思主义中国化也不是范畴的简单转换，把物质变为“气”、矛盾变为“阴阳”、规律变为“理”或“道”、共产主义社会变成“大同社会”等等，这样做只是语言游戏。马克思主义中国化的实质，就是使马克思主义与中国面临的实际问题相结合，使现实的问题上升为理论的问题，给予马克思主义的解答，并用中国式的问题及其科学解答丰富和发展马克思主义。同时，在这个过程中用马克思主义来分析、批判中国传统文化，吸取其精华，并对之进行创造性转换、创新性发展，使之融入到马克思主义理论体系之中，从而使马克思主义取得民族形式，具有“中国特性、中国作风和中国气派”。
观念系统具有可解析性、可重构性，观念要素之间具有可分离性、可相容性。一种文化形态所包含的观念要素，有些是不能脱离原系统而存在的，有些则可以经过改造而被别的文化形态所容纳。因此，马克思主义对中国传统文化的批判继承，从理论上说是可行的。问题的关键在于，在马克思主义中国化的过程中，我们对传统文化批判什么？拒绝什么？抛弃什么？继承什么？转换什么？发展什么？
传统文化是在历史中形成、在现实中仍然起作用的那些思维方式、价值观念和风俗习惯，它古老可又在一定程度上为当代的人所认同。继承传统文化，就是要把传统中与当代所契合的要素在实际生活中加以弘扬，使其成为当代人的思维方式、价值观念、行为规范的组成部分。继承传统文化不是“返本”，不是简单地“恢复”传统文化，更不是奉行文化保守主义。我们的确具有悠久而丰富的传统文化，但这不等于我们一定能强国富民。负载着同样的传统文化，我们造就过雄汉盛唐，创造过令世界叹为观止的文明，可是，我们也有过国弱民穷，出现过“历史的倒转”的现象。实际上，传统文化是一把“双刃剑”。传统文化中的优秀方面凝聚了一个民族的创造力和智慧，是一个民族得以生存和发展的精神力量，民族的复兴必然包含着对传统文化中优秀方面的继承；传统文化中的保守方面是社会进步、民族复兴的重负，所以，社会进步、民族复兴必然表现为对传统文化中保守方面的突破与革新。
继承、转换、发展传统文化，必须把握时代的脉搏，与时代精神相结合，从而引导民族与时代同行。这是判断传统文化的价值以及它能否存在和发展的关键。任何一个民族都不能轻视自己的传统文化，但也不能囿于传统文化、沉湎于传统文化之中。继承传统文化不是从钱罐中取钱，发展传统文化也不是往钱罐里塞钱。马克思主义中国化是面向时代的一种创造，是在创造中继承，在推陈中出新。一方面为中国传统文化注入新的内容，古为今用；另一方面着眼于世界文化发展的前沿进行创新，推陈出新。这是同一过程的两个方面。历史已经证明，任何一种背对时代和时代精神的文化形态或理论形态无一不走向衰落，最多成为思想博物馆的标本陈列于世，而不可能兴盛于世。
我们不能忽视这样一个问题，这就是，马克思主义是现代工业文明的产物，中国传统文化则是古代农业文明的产物，这是两种截然不同的文化形态。以儒家学说为核心的中国传统文化，毕竟是在古代农业文明的土壤上生成的，是封建社会官方的意识形态，其否定个人利益、否定个人独立性、否定人的个性的观念，是与社会主义格格不入的。我们应当明白，不是儒家学说、传统文化挽救了中国，而是中国革命的胜利使儒家学说、传统文化避免了同近代中国的衰败一道走向没落；不是儒家学说、传统文化把一个满目疮痍、贫穷落后的中国推向世界，而是当代中国的改革开放和现代化建设把中国传统文化推向世界，使孔夫子名扬四海，并使中国传统文化重振雄风成为可能。
因此，马克思主义中国化绝不是用中国传统文化去“化”马克思主义，更不是尊孔、读经、复古。我们不能期望在以高科技为基础的工业文明之上，嫁接一个田园风味、宁静安详、人际关系淳朴的社会形式；我们不能期望依靠“返本开新”，重新诠释传统文化来解决社会主义市场经济条件下的人口、资源和环境问题，以及义与利、个人与集体的关系问题；我们不可能在经济、政治现代化的进程中，仍然恪守以儒家学说为核心的传统文化，以中国传统文化为“体”，以马克思主义为“用”。马克思主义中国化既是马克思主义的内在要求，又是中国革命、建设和改革的实际需要，而不是一个简单的“体”与“用”的问题。在我看来，无论是以中国传统文化为“体”、马克思主义为“用”，还是以马克思主义为“体”、中国传统文化为“用”，都是形而上学的思维方式，都没有真正理解马克思主义中国化的实质。
面对传统文化，每一代人都会遇到继承什么或拒绝什么的问题。继承什么或拒绝什么并不取决于传统文化本身，而是取决于实践需要，取决于具体实际。马克思主义中国化必须立足当代中国的具体实际，而不是立足中国的传统文化。当代中国的最大实际就是改革开放和现代化建设。这一实践活动的最突出特征和最重要意义就在于，它把现代化、市场化和社会主义改革这三项重大社会变革浓缩在同一个时空中进行了，构成了一场前无古人、极其特殊、空前复杂的伟大社会变迁，它必然引发一系列重大而深刻的理论问题，必然为马克思主义中国化提供一个更广阔的社会空间和思维空间。对于我们来说，马克思主义中国化仍然是一个艰难的理论创造、文化创新，仍然任重而道远。

（原载于《南京大学学报》2014年第4期）

注释
[1]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第208页。
[2]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第327页。
[3]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第525页。
[4]《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第43页。
[5]《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第46页。
[6]《马克思恩格斯全集》第49卷，人民出版社1982年版，第191页。
[7]《马克思恩格斯全集》第46卷，人民出版社2003年版，第278页。
[8]《马克思恩格斯全集》第31卷，人民出版社1998年版，第104页。
[9]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第130、582页。
[10]《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第874页。
[11]《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第53页。
[12]《马克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年版，第458页。
[13]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第566页。
[14]《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第35页。
[15]《马克思恩格斯全集》第7卷，人民出版社1959年版，第265页。
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王晓升 | 马克思主义哲学体系的难题与出路
2017-05-19 ▶ 经典与当代

马克思主义哲学体系的难题与出路
王晓升◆文

上世纪80年代以来，许多学者开始探讨哲学教科书体系的改革。以高清海教授为代表的学术前辈们为这种改革做出了许多积极的探索，取得了诸多理论成果，这些成果极大地推动了我国马克思主义哲学教科书体系的变革。从实践唯物主义的角度来重构马克思主义哲学原理的体系，是这个研究中得到的最突出的成果之一；但是，这个成果仍然不能令人满意。其中一个根本原因就在于人们大多仍停留在观察者的视角来思考马克思主义哲学中的问题，而缺乏一个参与者的视角。

1
马克思主义哲学体系的难题

传统的马克思主义哲学原理教科书认为，哲学是关于自然、社会和人类思维的一般规律的科学。这是从一般的实证科学的角度来研究哲学问题，结论是如果说具体的科学所研究的是自然界某个领域的话，那么哲学是综合地研究所有各个领域，是最一般意义上的科学。人们认为，马克思主义就是这样一种科学。按照这个定义，马克思主义哲学的研究实际上是按照自然科学的方法来探讨自然、社会和人类思维的一般规律。虽然在教科书中人们一再强调，哲学这门科学不是一般的实证意义上的科学，而是关于科学的科学，是在总结科学的成果以及科学认识中的思维经验基础上形成的科学。尽管如此，像自然科学一样，从观察者的角度来探讨一般规律的基本理论特性并没有改变。难道自然科学研究本身就不总结自己的研究成果，不总结自己发展过程中的思维经验吗？这种把自然科学和哲学区分开来的努力是不成功的。我们只要考察一下马克思主义哲学原理教科书的内容，就可以看到其中的哲学原理基本上都具有实证科学的特点。
在马克思主义哲学的本体论中，人们得出了如下几个重要命题：世界的统一性在于它的物质性；运动是物质的根本属性；运动中的物质是在时空中存在的（时间和空间是物质存在的形式）；意识是物质的产物（意识是物质的反映）。近年来，学者们越来越清楚地认识到，我们不能简单地说“世界是物质的”，因为世界中有人和社会。在哲学教科书中，人们一般会这样表述：世界是自然、人和社会的统一，世界统一于物质。这就是说，世界中虽然有人和社会，但是它们都可以被看做是物质。从表面上看，这些说法是正确的；但是，在这些表面上正确的内容背后隐含着深刻的矛盾。“世界统一于物质”这样的话谁有资格说，在什么场合说呢？在世界之中的人不能这样说，因为如果世界中的人这样说，那么这就是一个二律背反的命题。毫无疑问，世界中的所有的东西都可以归结为物质，我一点也不怀疑。然而，当我说“世界统一于物质”的时候，我所说的这句话也在世界之中，而我说的这句话是思想的还是物质的呢？如果这句话也是物质的，那么这句话就不包含意义（思想）；如果这句话不是物质的，而这句话作为思想是包含在世界中的，那么“世界统一于物质”就包含了二律背反。从这个意义上来说，“世界统一于物质”是世界中的“人”所“不能说的”。如果世界中的“人”不能说，那么谁有资格说呢？只有世界之外的某种“东西”能说。按照我们日常生活中的观念，这个在世界之外能够“说话”，并表达思想的是“神”或“上帝”。于是，马克思主义哲学原理教科书的作者把自己置于“神”或者“上帝”的位置。唯有这样，这个命题才具有“科学”的性质。而哲学教科书的作者恰恰把自己置于这个观察者的位置上来说“世界统一于物质”，而没有自觉地意识到他自己就是世界的一部分，他所说的话也是世界的一部分，或者说，他缺乏一个参与者的维度。同样的道理，“运动是物质的根本属性”“而运动是有各种形式的”也缺乏一个参与者的维度。从观察者的角度来说，当运动着的列车相对静止时，我们可以说列车是运动的；然而当我们说“所有的物质都是运动的”时，我们必须把我们自己排除在外。如果我们自己也被包含在这个运动的物质之中，我们怎么分辨究竟是我们自己在运动还是其他东西在运动呢？如果没有任何参照系，如果列车是以绝对匀速直线的方式运动，那么我们在列车中怎么知道列车在动呢？现在整个世界都像列车那样运动，我们就在这个“列车”里，我们凭什么说，世界是运动的呢？这句话只有上帝才有资格说，他是世界之外的不动者。最后，从“世界统一于物质”与“意识是物质的反映”关系来看，如果世界都统一于物质，那么世界中就没有意识，如果世界中没有意识，那么反映物质的意识是在世界之外的。这又证明了世界之外的“东西”的存在。唯物主义最后证明了世界之外的某种精神的存在，证明了上帝的存在。这种唯物主义的哲学实际上是一种隐含的唯心主义。
那么，马克思主义哲学原理中的辩证法思想是不是脱离了实证的思路而具有哲学的特点，并贯彻了一种辩证法的思想呢？我们发现，在马克思主义哲学原理中，辩证法的原理也是从观察者角度得出的“科学”原理：“世界是普遍联系的，永恒发展的。”这种说法显然是从观察者角度得出的一个命题。这个命题同样隐含着唯心主义的思想。辩证法原理中所提出的那些辩证法的概念，比如原因和结果、本质和现象、必然和偶然等都是从观察者的角度来理解的，人们也是用实证的知识来证明相关思想的。辩证法的基本规律也是从黑格尔那里搬过来的，而且都是用实证科学的知识来证明的。在这里，辩证法的思想在唯物主义化之后演变为实证的“知识”；但是，这种“知识”也不是真正的知识，而是日常生活中的常识，是用日常生活来论证的辩证法。常识本来就是不可靠的知识，于是，辩证法沦为“变戏法”就是必然的了。这种辩证法也像黑格尔一样都拘泥于概念的推演，概念自身的辩证法却没有被揭示出来（我们在后面加以说明），并没有真正地脱离唯心主义的泥潭。于是，我们在生活中常常发现这样的现象：那些把“辩证唯物主义”挂在嘴边的人常常大搞唯心主义，大搞形而上学。“文化大革命”时期。辩证唯物主义学得并不少，然而，主观主义却很盛行。人们一边学辩证法，一边搞形而上学：一边学唯物主义，一边搞唯心主义。这至少表明一点：这种“辩证唯物主义”学了也没有用；这也从一个侧面反映了教科书的“辩证唯物主义”理论体系中所存在的一个缺陷：理论和实践脱节，只有观察者视角，而没有参与者视角。
马克思主义的认识论也存在着同样的问题。在认识论研究中，夏甄陶教授在他的《认识论引论》一书中提出了一个非常重要的命题：“认识论是关于认识的反思的科学。”[1]所谓反思，就是人把自己放在认识活动中，并自觉地思考这种认识活动。这就是说，人在自己进行认识活动的同时，又“回过头”来思考这个认识活动。但是，现行的马克思主义哲学原理教科书恰恰没有这种反思，而只有观察。教科书的认识论部分重点叙述认识的本质，如同我们叙述某个物理现象的“本质”一样；教科书的认识论部分也叙述认识的过程：从实践到认识，再从认识到实践，如此反复，等等，如同叙述某个自然现象的发展过程一样；其中当然也叙述了真理的特点，它们把一个科学理论体系和这个体系所反映的自然现象加以比较，然后“发现”这两者是符合的，于是，这个理论体系就被当作真理。这同样是从观察者的视角来讨论真理，即观察理论和理论所叙述的对象之间是否符合，这种认识论没有把自己放在这个发现真理的过程中。为了更好地叙述认识的过程以及认识的特点，人们吸收了儿童心理学、认知科学、人类学、计算机科学等科学知识。然而，在认识过程的特点方面，这种认识论的叙述永远都无法与这些具体部门的自然科学方法媲美。于是，马克思主义认识论研究停留在观察者的视角上止步不前。
最后，我们再看看马克思主义哲学的历史观。马克思主义历史观的基本研究方法就是观察者的方法，就是要像探讨自然现象那样，探讨人类历史的发展规律。这种历史规律的探讨常常被批评为“见物不见人”。于是，人们会辩护说，参与历史活动的都是人，而人的历史活动是有规律的。然而，这种回应是缺乏说服力的。因为历史活动中的人没有被当做“人”来对待，不是当做与我们“互动”的人来对待，而是被当做了被观察对象，被当做了类似于“物”的东西，用卢卡奇的术语来说，人被“物化”了。只有当人被物化了的时候，人们才能够考察他们的活动的一般规律和特点。当从观察者的角度来考察历史的时候，人们就把马克思的历史哲学思想变成了“历史科学”；当按照这样的思路来理解历史的时候，人们所试图要达到的目标就是要像描述自然规律那样描述历史规律；当从描述性的真理的角度来看待马克思的历史观的时候，人们就开始致力于论证马克思的历史观，说明这个历史观如何正确。于是，有人便主张马克思的历史观已经从理论上（比如在《资本论》中）和实践上（比如在1848年的革命中）都得到了检验，是科学真理。我认为，这些说法都脱离了马克思本人的思想框架。
读者或许会说，对于马克思主义哲学中存在的这些问题，人们已经在不同程度上进行纠正了。其中的一个重要思路就是从主体和客体相互作用的角度来克服马克思主义哲学原理中所存在的缺陷。上世纪80年代末以来，按照这个思路重构马克思主义哲学体系受到了人们的重视。“实践唯物主义”的框架就是在这种理论背景下出现的。然而，如果我们深入思考就会发现，这种实践唯物主义在很多问题上并没有从根本上超越传统的辩证唯物主义和历史唯物主义框架。其核心原因就在于它仍然从观察者的角度来考察主体和客体之间的关系。这就是说，在“实践唯物主义”的框架中，人们从观察者的角度来描述主体和客体之间的相互作用，而没有从参与者的角度去反思主体和客体之间的关系。比如，人们描述主体的许多特征，描述主体和客体相互作用的各个环节，等等。但是，哲学家们并没有把自己放在这个主客体相互作用的框架中去反思这里的主体和客体之间的关系。不仅如此，这个延续了近代哲学特点的主体和客体的框架也存在许多理论问题。[2]因此，超越这个主客体框架，从参与者的视角来重构马克思主义哲学就成为我们所面临的重要理论课题。

2
本体论的重构

马克思在说明他自己的哲学与近代哲学的重要差别时指出：“哲学家们只是用不同方式解释世界，而问题在于改变世界。”[3]我认为，这是马克思把自己的哲学与近代哲学区分开来的一个纲领性的宣誓。近代哲学总是从观察者的视角来解释世界，而没有从参与者的视角来改变世界。马克思则是从参与者的视角来反思自己与世界的关系并改变世界的。或者说马克思是从直接参与改变世界的角度来解释世界的。解释世界被马克思看作是他改变世界的社会历史活动的一个部分。当马克思直接参与改变世界活动的时候，马克思的改变世界的活动中又出现了一个反思的维度：他在改变世界的时候会反思自己与世界的关系。与社会上所有的人一样，哲学家应该现实地参与到改变世界的活动中，并反思自己的这种改变世界的活动。在日常生活中，当我们在实践中要改变某个东西的时候，我们就采取观察态度来考察这个对象，从而改变这个对象。在这个过程中，也会反思我们的活动。比如，当我们改变这个对象的时候，碰到困难，就要调整我们的活动。普通人只是局部地反思自己的活动，而哲学家则从人和世界一般关系的角度来反思自己改造世界的活动。近代哲学的问题在于只是从观察者的角度来解释世界，比如解释人的观念的发展过程，或人类精神的进化过程，如黑格尔等。
如果从参与者的视角来理解马克思的哲学，那么马克思主义哲学就不能被规定为关于自然、社会和人类思维一般规律的科学，而要被理解为在现实地改变世界的过程中反思自己与世界关系的思想或观念。马克思主义的理论宗旨是要实现人类的解放，而在实现人类解放的过程中，马克思主义哲学就是思考人在处理自己与世界的关系时会面临哪些难题。马克思主义的哲学家们在这里既是观察者，也是参与者。这就是说，他们不仅要认识自然、社会和人类思维的一般规律，而且要不断地反思和调整自己与世界的关系。当我们把观察的维度和参与的维度同时放到马克思主义哲学中的时候，上文所提出的马克思主义哲学中的难题就可以得到解决。
从本体论上来说，我们不会无缘无故地告诉别人“世界统一于物质，精神是物质的反映”。我们试想，如果一个人在日常生活中对别人说“世界统一于物质”，世界上所有的东西都是有物质基础的；如果一个人（按照“我思故我在”的思路）早晨起床，拉拉自己的耳朵，揪揪自己的鼻子，然后问“我究竟是在做梦还是清醒的？”“在这里的我是真正的我吗？”“是先有我的思想，还是先有我的肉体？”我们一定会说，这个人是疯子。如果日常生活中不会出现这样的问题，那么这个问题只能出现在哲学中。然而在哲学中我们为什么要思考这些貌似“神经病”一样的问题呢？于是，我们必须告诉别人，这些问题是我们在改造世界的过程中碰到的问题。当我们改造世界时，在理解自己与世界的关系的过程中，有人认为，虽然世界上所有东西在人之前就早已存在了，但是，只有当人出现了的时候，当人用概念把握了世界的时侯，人才有了“世界”的观念；也有人认为，只是因为我们有了“世界”的观念，我们才能说“世界是先于我们而存在的”，并进而认为，只有有了“世界”的观念，世界才存在。马克思主义之所以要思考唯物主义和唯心主义的争论，是因为马克思主义认为，人类要得到自我实现，要获得自由，仅仅依靠精神的力量是不行的，而是要借助于物质的力量。当我们从这个反思的维度来思考马克思主义哲学基本命题的时候，上面我们所提到的那些本体论问题就会迎刃而解。
当我们说“世界统一于物质”的时候，我们不是无前提的。这个前提是，只有当人类精神出现了的时候，我们才会讨论世界是统一于精神还是统一于物质；只有当人类精神出现时，我们才作为一个观察者考察世界是统一于精神还是统一于物质的问题。我们之所以要考察这个问题，是因为在改造世界的过程中，在反思自己和世界之间关系的时候，我们才面临着这个问题。而精神没有出现的时候，这个问题也永远不会出现。我们讨论这个问题的目的不会满足于精神第一性或物质第一性的答案，而是要说明，人类要实现自由，仅仅靠精神是不够的，还要依赖于物质的力量，即人的自由只能在自然界所提供的客观条件的基础上实现。如果无前提地从观察者的角度来考察这样一些本体论问题，从表面上看，我们可以得到一个似乎是放之四海而皆准的命题，而实际上就会走向二律背反。康德所提出的知性认识所面临的二律背反就是这样产生的。限定在知性认识的框架中，这个问题是无法解决的；只有转换一个角度，即从参与者的维度，从实践地改造世界的维度来思考这个问题，这个问题才能得到有说服力的回答。当然，转换角度不是彻底放弃观察者的角度，而是把观察者的角度纳入参与者的角度中。这就是说，在改造世界的过程中，我们需要有一个观察者的角度。在改造世界的过程中，我们如果从观察者的角度来思考精神和物质的关系，那么毫无疑问会得出一个结论：世界可以被统一到物质上来。这种一般唯物主义的观念是我们改造世界的过程中所采取的一个视角，而且是正确的视角。但是，马克思主义哲学不满足于这个一般唯物主义的视角，而是要把它纳入自己的改造世界的视角之中。
在这里，有人会说，这个参与者的视角实际上就是“实践唯物主义”的视角。毫无疑问，我们在这里承认“实践唯物主义”视角的准确性。但是，人们所说的“实践唯物主义”也有自身的缺陷，它没有真正地超越观察者的视角，而只是从观察者的视角描述主体和客体之间的关系。它没有真正地从参与者的视角，或者马克思所说的“改造世界”的视角上来思考人和世界的关系。如果我们真正采取参与者视角，那么我们不仅不会像“实践唯物主义”那样只是描述主体和客体之间的关系，而是要反思主体和客体之间关系。
当作为参与者来改造世界的时候，我们把自己融入到这个世界中。这种融入世界之中不是日常生活中所理解的一个人在房子之中，一本书在书架中，而是一个人到自己的“家”中。世界是人与它生死与共的家园。在这个世界中，他有情感、有体验。在这个家园中，他不是把不同的东西简单地罗列起来，用一个概念把类似的东西概括起来。虽然我自己生活中所用的茶壶与商店里的茶壶都可以概括在“茶壶”的概念中，但是，我自己所用的茶壶是自己生活中的一部分，是自己每天把玩的茶壶。这个把玩中，茶壶已经有了“我”在其中。人和世界的关系类似于我和自己把玩的茶壶之间的关系。在这里，我和世界融为一体了。当我把自己与世界融为一体的时候，我就不可能简单地用概念把许多不同的东西概括在概念中。在这样的情况下，我就不可能像黑格尔那样满足于概念的辩证法。因为这些概念都过于抽象，而忽视了我们生活世界中的具体。在这样的情况下，我们的辩证法研究就不可能满足于概念的推演过程。无论怎样的概念推演，它都在一定程度上脱离实际。马克思曾经多次批判这种满足于概念的推演方法，比如在《哲学的贫困》中。马克思对抽象的人的概念的批判也体现了这一点。人都是具体的，无论我们怎样对人进行规定，我们都忽略了活生生的人的丰富性。如果仅仅满足于概念，那么对于“男人”来说，所有的“女人”都一样。但是实际生活中，没有一个人会随意把一个“男人”或者“女人”作为自己的丈夫或者妻子。只有观察者才会满足于对不同的人进行归类，满足于“男人”和“女人”的抽象概念。因此，这种玩弄概念的视角也不是真正的参与者的视角。而马克思主义哲学本体论中所讨论的“物质”“精神”“运动”等都是类似的抽象概念。
一旦有了参与者的视角，人和世界的关系就完全不同了。人不再是世界之外的观察者，不是独立于世界而进行自我反思（笛卡尔）的主体。人不是在世界之外改变世界，而是在世界之中改变世界。这种改变世界的方法不是主体和客体之间相互作用的关系。这种改变世界不是“实践唯物主义”所说的，人在世界之外作为主体来改变世界（如果人在世界之外，那么，人就必须像笛卡尔所说的那样通过自己的自我反思来确立自己的主体地位，就会犯我上文所说的那种“神经病”）。人如果把自己纳入世界中，与世界融为一体，那么就能够更深刻、更具体地把握世界并改造世界。但是，当我们说人把自己与世界融为一体的时候，人和世界关系中就没有主客体关系吗？我们的回答是：人在与世界打交道的时候，也会在一定程度上和世界拉开距离，把世界作为对象来观察。但是，这只是人把自己融入世界中所出现的某种特殊形式。因此，从本体论上说，人和世界的最根本的关系或者最“源始”（不是原始）的关系是人和世界的融合。当人把自己融入世界的时候，人为了生存有时需要把自己和世界拉开距离，从而改造世界，获得自己的物质生活条件。主客体关系是人和世界关系中的一种特殊形式，而不是全部形式。人不仅仅局限于把世界作为满足自己需求的对象，局限于这种主客体关系，而且远远超出这种主客体关系。这就如同男女之间不仅仅把对方作为满足性需要的对象，而且远远超出这种关系。如果仅仅为了满足性需要，如果只是主体和满足自己需要的客体之间的关系，那么对于男人来说，女人都是一样的。人显然不会满足于这种主体和客体的关系。人和世界的关系也是如此，它超出了主体和客体的关系。主体客体的关系只是人和世界关系中的一种可能性。然而“实践唯物主义”停留在主客体关系上，并停留在描述这种主客体关系，没有真正从参与者的角度去理解主体和客体的关系，并把主客体关系理解为人处理自己与世界关系的一种形式。如果满足于这种主客体关系，那么人就用概念来概括各种对象，并寻找对象的一般规律，从而满足自己的需要。
一旦把概念悬置起来，一旦把主体和客体的视角悬置起来，我们就需要探讨人和世界究竟是什么关系（不是返回到原始社会中人和世界的那种原始的统一性）。马克思主义哲学本体论和辩证法所要思考的就是这种人与世界的关系，要求从人和世界的融合出发，并在这种融合的基础上把握主客体关系，把握概念。只有这样，我们才不会简单地满足于某些概念，并用这些概念来描述世界，而是在人与世界打交道的过程中让世界展示出来。这个视角就要求我们进一步反思，在从主客体关系的角度改造世界的时候，在用概念来思考世界的时候，这些概念的根源是什么，当从主客体关系的角度来改造世界的时候，这种主客体关系背后的根源是什么？这就是参与者维度的反思。如果只是满足于用概念来思考世界、描述世界，那么我们只是停留在观察者的角度。本体论研究就始终是用概念来描述世界，而不是通过我们与世界打交道，通过我们与世界的融合而让世界展开。这就是说，在人的活动的最根基处是人和世界融合，而不是在世界之外用某种概念框架来描述世界。或者说，从世界之外观察世界并描述世界（流行教科书中的本体论）是人和世界展开过程中的一个环节，是人和世界打交道（改造世界）过程中的一个环节。

3
认识论的重构

马克思主义哲学原理教科书中的认识论是按照主体和客体框架来叙述的，它停留在主客体关系的描述上。这是一种关于认识的实证理论。如果这种认识论要成为一种对认识进行反思的理论，那么，我们就必须从参与者的角度来思考认识论。这就是说，人不仅作为主体认识客体，而且要自觉地反思自己与客体的关系。我认为，这种反思至少会带来两个方面的重大变革：第一个变革是主客体框架的破除，第二个变革是概念框架的变革。
主客体框架中的认识论的核心是强调主体独立于客体，并通过客体所拥有的知识来把握客体。当我们把主体的自我反思放在认识的框架中的时候，那么不仅作为主体的我们以及认识的客体是我们思考的对象，而且我们和认识对象的关系也成为思考的对象。这种思考就要求我们把主体和客体的关系放在人和世界关系的结构中，或者说，要求我们突破主体和客体的框架。它表明，如果要更好地把握客体，如果要更好地认识自己和对象的关系，那么我们就必须把这种认识放在更广泛、更深入的人和世界的关系之中。只是在我们生活的世界中，只是为满足某种特定的需要，我们才把自己与一定的对象分离开来，并把握对象的本质，主体和客体的关系才出现（狭义的认识活动）。这种狭义的认识活动只是我们生活于世界中的一个环节。我们在世界中的生活规定了我们认识什么、如何认识、认识的目标等认识活动中的具体问题。而我们在世界中生活本身就是一种广义的认识。在这里，我们不是简单地用概念来归纳对象，也不是简单地用经验来感知对象。在这里，我们获得了许多“亲知”知识。比如，一个微雕师傅获得一种特殊的技巧，这种技巧既不能用语言来表达，也不能用经验来感知。这种特殊知识都是每个人亲身参与社会实践中获得的。我们所有的人都在世界中生活。在生活中，我们都是“微雕师傅”，我们都获得了关于社会生活中的许多不同方面的“亲知”知识。而这种亲知知识即不能用语言来表达，也不是其他人所能够感知的。我们生活中的许多长者对理解和认识社会都有自己特殊的体会，他们在处理社会事务时更有智慧。当看到眼前发生的事情的时候，他仿佛能够把自己生活史中所认识和体会到的各种东西“带到”自己的眼前。或者反过来说，他把眼前所发生的事情放在已经发生的历史之中。他甚至可以把未来放在眼前来思考。他把过去和未来放在“现在”这个当下的时间维度中来思考。他的这种知识是一种特殊的知识。在这里，我们可以说，他对事物做出了一个“总体”的把握。这就如同一个艺术品的鉴定大师可以鉴别一件艺术品的真伪。有时即使他告诉我们鉴别的方法，我们还是无法把握，这是他在实践中获得的一种特殊知识。这种知识实际上也是把以往各种知识的当前化。这是一种从“总体”上把握世界的知识。如果套用胡塞尔的思想来说，他可以“直观”地把握一个东西的“本质”，而不是通过许多东西的比较找出各种不同东西的一般规律。我们也可以说，这种通过直观来把握的知识是一种总体的知识。人类生活中的大多数知识是这样的知识。这种知识不是像主客体关系中所获得的知识那样，是通过经验上的感知，或者概念上的概括而获得的。然而在日常生活中，人们从来不关心这种知识，或者说，从来不把这种知识作为知识。有人把这种知识称为“实践智慧”，而拒绝赋予它以“知识”的美名。在主客体关系的哲学框架中，这些“亲知”知识往往被看做是“非理性”的。
那么为什么会出现这样的情况呢？这是因为，现代社会生活中的人已经变得如此“非理性”，以至于在他们看来只有按照他们的主客体框架所把握的一般规律才是知识，那种严格进行的逻辑推理的做法才是“理性”的，甚至只有能够被数字化的知识才是“理性”的，生活中所获得的那种“总体”知识都是不理性的。“理性”本身在这里被扭曲了。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中曾经指出：“忧心忡忡的穷人甚至对最美丽的景色都没有什么感觉；贩卖矿物的商人只看到矿物的商业价值，而看不到矿物的美和特性；他没有矿物学的感觉。”[4]这就是说，人在努力为了生存而进行斗争的时候，人在努力获取财富的时候，总是要把自己作为主体来征服客体，从而满足自己对物质生活的需要。人要征服客体的时候，思想是非常狭隘的，被征服对象中的许多东西是被忽视的。在这种主客体框架中，人是不可能获得“总体”的知识的。征服对象，满足自己的物质生活需要不是人的生活的全部。如果人把征服对象、占有对象当作自己生活的全部的话，那么人们就在精神上彻底扭曲了，就变得“非理性”了。现代世界中的人忘记了自己生活的目的和意义，而一味地拘泥于这种主客体的框架。人已经把这种主客体框架当作理所当然正确的东西，认为只有在主客体框架中获得的知识才是正确的知识。而这些知识恰恰只是征服自然的狭隘的技术知识，是不全面的知识。只有超越了主客体框架的知识才是“总体知识”。这不是说主客体框架中所获得的知识就不需要了，而是说，这种知识必须被纳入到总体知识的框架中。从这个意义上来说，当把主体作为参与者反思主体和客体知识的框架时，我们才会真正地了解我们的“亲知”知识，才会发现主客体框架中所获得的知识的限度和范围。
我们在作为认识活动的参与者用概念来归纳我们所面对的世界的时候，也会发现我们所使用的概念是无法准确地把握世界的。比如，当我们说“张山是人”的时候，我们所使用的“人”的概念是一个抽象的概念，“张山”的许多“非人”（没有被概括在“人”的概念中）的特征被忽略了。我们使用“人”的概念的时候，往往是指这个人有理性、能劳动等，但是，张山这个人还有许多非常个性化的特征，非常个性化的社会关系，非常自我的历史。我们与张山打交道的时候，如果不是停留在简单的“人”的概念中把握张山，那么就会得到关于张山的全面“知识”，而这种知识是任何一个概念所无法提供出来的。甚至可以说，关于张山的某些东西已经超出了语言的描述范围。这是因为，无论我们使用什么样的“字词”来说张山，都不能准确地说明张山。在这里，任何字词都是抽象的。我们和张山打交道的时候，张山的所有特征就逐步展开了。我们与张山打交道的时候，张山虽然没有在日常语言意义上说话，但是张山似乎还是在“说”，张山似乎没有说地“说”出了关于自己的一切东西。我们就是在与张山打交道的过程中让张山展开了自己，让张山“说”出自己（张山的自我实现）。我们与张山打交道的过程就是理解张山的过程，就是把握张山的过程。当我们作为认识者生活在世界之中的时候，我们就是这样获得关于世界的知识的。但是，在获得关于世界的知识的时候，我们又不能不“说”，不能不用日常话语来说出自己对世界的理解（认识）。然而从哲学上说，在我们用话语说出关于世界的特征的时候，我们又总是要超出话语，总是话外有“话”。这种“话”是超出概念的“话”。从这个意义上说，每个概念不仅要指称概念本身所包含的意义，而且要指称它所没有包含的意义，它要引导人们超出概念。用阿多诺的话说，这就是要让概念指称非概念物[5]，按照我的理解这就是要让概念超出概念。黑格尔逻辑学中的概念的演绎过程就是让概念超出概念的过程，就是概念的自我否定的过程。这个概念的自我演绎过程就是要表明概念自身是不完备的，是需要自我否定的。概念通过这种自我否定而不断地丰富自己。这就是黑格尔哲学从抽象到具体的演绎过程的核心。马克思吸收了黑格尔哲学中的辩证法思想。黑格尔的概念演绎过程是精神的自我发展过程，而马克思是从人认识世界的客观性出发来理解概念的不完备性（比如关于“劳动”的概念分析，关于“抽象劳动”和“具体劳动”的区分，对抽象的“人”的概念的批评等）。马克思主义的辩证法不能变成简单的概念的演绎，而是要揭示概念自身的不完备性，揭示用概念来概括世界的不完备性。
因此，马克思主义哲学应该把参与者的维度纳入认识论，要揭示主客体框架的局限性，揭示概念的演绎过程的局限性。用恩格斯的话来说，辩证法就是否定一切最终结论的看法[6]。马克思主义认识论是人对自己的认识活动进行自我反思的学说。这种认识论恰就是要展示出人的认识中所包含的自我矛盾和局限性。

4
历史观的重构

长期以来，人们都局限在观察者的角度来研究社会历史现象，而缺乏一个参与者的维度。我认为，在马克思的思想中，观察者视角和参与者视角是结合在一起的[7]。如果把这两个视角结合在一起来理解社会历史现象的话，那么就可以更好地理解人的活动和社会结构的关系，就可以更好地理解宏观的历史描述和微观的社会分析的关系，就可以更好地理解社会历史的规律与个人活动的关系等。[8]在这里，我补充讨论两个问题：
第一个问题是历史的研究与人的社会历史活动的关系问题。一般来说，人们认为，历史研究就是人从观察者的角度客观地把握社会历史发展的进程。然而，任何历史研究都不可能脱离社会历史过程，任何历史研究都是在社会历史进程中发生的。或者说，社会历史研究就是人的社会活动的一部分。人们以社会历史研究的方式来参与社会历史活动。理解历史就是人们理解自身，理解自己所生活的社会过程本身。研究历史就是要让历史当前化，使历史成为人自己生活的一部分。于是，表面上，历史研究是要客观地展示历史的状况，而实际上历史研究就是人参与现实社会历史活动的方式。因此表面上的观察者视角始终无法摆脱现实社会活动参与者的视角。从这个角度说，马克思恩格斯不是仅仅从观察者的角度来描述一般的社会历史规律。马克思不是要简单地像达尔文揭示生物进化规律那样揭示人类历史发展的规律，而是要从这种历史规律的研究中发现解决资本主义社会矛盾的方法。马克思以一种理论思考的方法参与到资本主义社会的变革之中。只有这样，我们才能理解马克思所说的“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”这句名言。马克思也解释世界，也努力客观地解释世界，但是与以往哲学家不同的是，马克思把解释世界的维度放在改造世界的过程中，从改造世界的视角（参与者）解释世界。
第二个问题是，参与者维度与历史研究的客观性问题。人们如果都是从参与者的维度来解释世界，那么这是不是意味着人们可以根据自己的需要而随意地解释历史，把历史变成任由自己打扮的“小姑娘”呢？按照这样的思路来理解历史研究，人都是按照自己改造世界的需要来解释历史。如此一来，历史研究的客观性将无法保证。在这里，人们是这样来理解历史研究的客观性的：历史研究就是要把某个历史事件重新展示一下，或者把历史规律描述一番。这是对历史研究本身的误解。真正的历史学（我所理解的马克思主义历史哲学）必须把历史研究本身当作人展开自己（人类实现自我）的历史活动的一部分。历史研究恰恰不是为了描述过去，而是为了将来。一个人或者一群人研究历史，或者一个民族回顾自己的历史恰恰就是要选择、决定自己的将来。研究历史就是为了人作为历史性存在的而得以历史性地展开。在常人看来，研究历史就是要找到某种“普遍适用的规律”，只有找到普遍适用的规律，这种历史研究才是客观的。实际上，寻找普遍适用规律的历史研究才是“主观的”，因为这种研究的出发点就是为了“有用”。对于它来说，普适性的东西就是客观的东西，而这种普适性恰恰违背了历史的“客观性”。在某个国家，每个历史事件的发生都有其特殊的社会条件，有特殊的形式和特殊的人物，而历史规律的研究恰恰要回避这种特殊性而把握一般规律。于是，人们便为了这种一般规律而随意地剪裁历史。这就如同我们前面所说的那样，按照一个主体和客体的框架来理解人，“人”的概念似乎客观地概括了人的特性，而实际上它恰恰扭曲了人。比如，关于人性的讨论就是非常不“人性”的，无论把“人性”说成是“善”还是“恶”都是不“人性”的。因为它恰恰扭曲了每个具体的人，“杀”死了具体的人、有血有肉的活生生的人。我们在实际生活中都哀叹做“人”难。这是必然的，因为，我们有一个对“人”的抽象理解。这就如同我们的传统社会对“女人”的抽象理解。按照中国传统社会对于女人的理解，她必须是“贞洁”。这个“贞洁”的“女人”概念“害死”了多少人？今天，这个抽象的“人”的概念不是也同样在“残害”我们吗？同样，这个“普适”的“历史规律”概念也在“残害”着对历史的理解。这不是说社会历史规律不存在，而是说不能用这个“历史规律”来剪裁历史，不能把历史的解释纳入规律的框架中。我们理解历史是为了更好地勾画我们的未来。正是由于每个民族、每个人、每个社会都要对自己的存在负责，为自己民族的未来负责，也对自己负责，因此我们才要客观地研究我们自己民族的历史。才要研究“世界”（我们人生活于其中的世界，不是地理意义上的全球、全世界）历史。只要我们从自我实现的角度即参与者的角度来理解历史，只要我们严肃地对待自己的国家、民族、乃至整个人类发展的未来，那么我们的研究就必须是“客观”的。也只有这种研究才能是真正“客观”的。这种客观理解就是深入到历史上发生的人类的具体历史活动中去理解历史，把这个历史理解为人的自我展开和自我实现过程的一部分。马克思恩格斯对“世界”历史的理解，对“客观规律”的理解不是要提供一个解释一切历史现象的“公式”，而是要找到解决资本主义社会问题的钥匙。他们“客观”（不是普适意义上的客观，而是真正把握历史意义上的客观）地研究历史就是为了探索实现个人自由这个美好未来的道路。脱离了参与者的视角，那么我们永远都不能准确地理解马克思所揭示的“客观”的“历史规律”的真正内涵。
最后，顺便要指出的是，在马克思主义历史观的研究中，长期以来，人们一直讨论社会历史究竟是“五个形态”还是“三个形态”的问题，在此基础上进一步讨论中国历史上是不是存在着“封建社会”这个形态的问题。此研究如果是为了探索“普遍适用”的公式，并试图用这个公式来剪裁历史，那么就背离了马克思对历史理解的基本思路。

（原载于《长白学刊》2015年第4期）

注释
[1]夏甄陶：《认识论引论》，人民出版社1986年版，第2页。
[2]王晓升：《“主体”概念献疑——马克思主义哲学研究中的主客体框架批判》，《华中科技大学学报(社会科学版)》2012年第2期。
[3]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第61页。
[4]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1985年版，第83页。
[5]阿多诺：《否定辩证法》，重庆出版社1993年版，第11页。
[6]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第216-217页。
[7]王晓升：《历史唯物主义的当代重构》，社会科学文献出版社2013年版，第29-43页。
[8]王晓升：《历史唯物主义的当代重构》，社会科学文献出版社2013年版，第178-215、373-415页。
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